Ludzie pragną czasami się rozstawać, żeby móc tęsknić, czekać i cieszyć się z powrotem.
O zgodności
prawd naukowych i teologicznych nie można zasadnie rozstrzygnąć z góry, przed zbadaniem
szczegółowych przypadków (a być może nawet wtedy nie), na podstawie wątpliwego
twierdzenia, że religia jest w posiadaniu objawionych prawd wiary.
O tzw. prawdach wiary trzeba poczynić jeszcze jedną uwagę. Otóż często są one albo
pozbawione sensu, albo wątpliwe pod tym względem. Rozważmy, dla przykładu, wzorcową
prawdę wiary (jako prawdę o Bogu przekraczającą rozum ludzki), którą podaje Tomasz z
Akwinu, gdy formułuje w I księdze Summa contra Gentiles swą tezę, że istnieją dwa rodzaje
prawd. Ilustruje ją przykładem prawdy o trójjedynej naturze Boga. W świetle wielu dysput
teologicznych i rozmaitych prób uczynienia tej tezy zrozumiałą, a także z innych powodów,
jest oczywiste, że doktryna o trójjedynej naturze Boga jest wysoce niejasna. Wolno
podejrzewać, że gdyby nie przysparzała ona trudności pojęciowych, nie zaliczono by jej do
prawd, które wykraczają poza rozum ludzki. Niezależnie od tego, jak jest w przypadku tej
doktryny, prawdy naukowe nie są ani zgodne, ani niezgodne z wypowiedziami zasadniczo
niezrozumiałymi; tak więc, w tej mierze, w jakiej prawdy wiary są niezrozumiałe, nie grozi
im sprzeczność z twierdzeniami nauki jedynie dlatego, że sprzeczność może wystąpić tylko
między wypowiedziami zrozumiałymi.
To, o czym mówi się w (8) jako pojedynczej tezie, może w istocie przybrać jedną z wielu
różnych, nawet wzajemnie niezgodnych postaci, na przykład: (i) sens fenomenologiczny, przy
którym idee religijne i naukowe są traktowane jako subiektywne światy, konstruowane czy
tworzone przez ego; (ii) sens dialektyczny, przy którym obecnie istniejące poglądy uważa się
za prawdy tylko częściowe, wprzęgnięte w dialektyczny proces coraz pełniejszego rozumienia
i wyjaśniania, który ostatecznie doprowadzi do syntezy prawd naukowych i religijnych,
przezwyciężając aktualne konflikty; oraz (iii) sens mistyczny, przy którym w pewnych
odmiennych stanach świadomości człowiek doświadcza (lub twierdzi, że doświadcza)
“wszystkich rzeczy jako jednej” albo “ostatecznej harmonii wszystkich rzeczy”.
Analizy i opisy fenomenologiczne są niemal zawsze skrajnie niewiarogodne (może z
wyjątkiem logicznych i matematycznych badań fenomenologicznych, w stylu tych, które
prowadził Edmund Husserl), jeśli “wiarogodność” ma implikować wysokie
prawdopodobieństwo zgodności rezultatów, do których prowadzi stosowanie tej metody przez
jej kompetentnych użytkowników. Egzystencjaliści twierdzą, że posługują się metodami
fenomenologicznymi; jednakże niektórzy z nich, jak Sartre czy Heidegger, dochodzą do
konkluzji ateistycznych, podczas gdy inni, jak Kierkegaard i Marcel, do konkluzji
teistycznych. Niektórzy eksperci fenomenologii, wśród nich Marvin Farber, bronią tezy, że
między fenomenologią i naturalizmem nie ma konfliktu, że w istocie rzeczy subiektywne
metody fenomenologii i obiektywne metody nauk empirycznych dopełniają się wzajemnie;
inni, jak Peter Koestenbaum,18 formułują i starają się uzasadnić w kategoriach fenomenologii
wiele tez tradycyjnego idealizmu i teizmu, dochodząc do rezultatów, które ludzie tacy jak
Farber odrzuciliby jako nienaukowe. Nie ma więc rozsądnych podstaw, by wierzyć, że
fenomenologia stanowi rzetelną procedurę, usuwającą rozbieżności między nauką a religią.
Szczegółowe rozważenie dialektycznego sensu tezy (8) wymagałoby uwzględnienia bardzo
złożonych kwestii i zajęłoby wiele miejsca. Jest trochę prawdy w twierdzeniu, że
oddziaływania między nauką i religią doprowadziły do stanowisk subtelniejszych teoretycznie
i łatwiejszych do obronienia. W większości przypadków oddziaływania te spowodowały
intelektualny rozwój myśli religijnej, nie zaś transformację teorii naukowych; jednakże wiele
konfliktów, które występowały w historii interakcji między nauką i religią, dało początek
zmianie stanowisk na rzecz bardziej adekwatnych i unikających owych konfliktów. Ale nie
cała teologia uległa takim transformacjom.
Istnieje jednak głębszy problem niż rozbieżności między anachronicznym fundamentalizmem
i nauką. Nawet gdy z pozycji religii zgłaszana jest w zasadzie gotowość do akceptowania in
toto powszechnie uznanych i obszernie uzasadnionych wyników naukowych, konflikt
poznawczy może się rozwijać, ponieważ nauka jest czymś znacznie więcej niż tylko zbiorem
doktryn. Składnikami nauki są także charakterystyczne dla niej metody poznawcze, kryteria
znaczenia, prawdy i świadectw. Religie również mają charakterystyczne dla nich
metodologie. Sprawia to, że nawet w przypadku liberalizmu religijnego, dopuszczającego
akceptację wyników naukowych, nadal możliwe są niezgodności logiczne, spowodowane
rozbieżnością stanowisk epistemologicznych i metodologii.
Nie wystarczy zatem wskazać przypadki z przeszłości, w których doktryny religijne
podlegały transformacjom pod wpływem dialektycznych interakcji z nauką. Twierdzenie, że
wszelkie rozbieżności między nimi można usunąć,
pozostaje wątpliwe. Świadczą o tym nie tylko dysputy doktrynalne z fundamentalistami, które
nie przynoszą takich efektów. Nawet w przypadku liberalizmu religijnego jest rzeczą wysoce
prawdopodobną, że w kategoriach głębszych źródeł tych dwu ludzkich poszukiwań, tj. na